"Bo dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne" (Rz 11, 29)

Relacja między Starym a Nowym Testamentem oraz Starym i Nowym Przymierzem

27. Przymierze, które Bóg ofiarował Izraelowi jest nieodwołalne. „Bóg nie jest jak człowiek, by kłamał” (Lb 23,19; por. 2 Tm 2,13). Bóg nie wyrzeka się nieustannej wierności względem swego wyboru wyrażonej we wcześniejszych przymierzach (por. Rz 9, 4; 11, 1-2). Nowe Przymierze nie odwołuje wcześniejszych przymierzy, ale prowadzi je do ich wypełnienia. Przez wydarzenie Chrystusa chrześcijanie zrozumieli, że wszystko, co wydarzyło się wcześniej musi być interpretowane na nowo. Dla chrześcijan Nowe Przymierze zyskało własną jakość, choć jedno jak i drugie doprowadziło do nawiązania wyjątkowej relacji z Bogiem (por. np. formuła przymierza w Kpł 26,12, „będę waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem”). Dla chrześcijan, Nowe Przymierze w Chrystusie jest punktem kulminacyjnym obietnic zbawienia Starego Przymierza, a zatem nie może być nigdy rozważane jako od nich niezależne. Nowe Przymierze jest zakotwiczone i oparte na Starym, bo ostatecznie to Bóg Izraela zawarł Stare Przymierze ze swoim ludem, Izraelem i umożliwił Nowe Przymierze w Jezusie Chrystusie. Jezus żył w okresie Starego Przymierza, ale Jego dzieło zbawienia w Nowym Przymierzu potwierdza i udoskonala wymiary Starego. Termin przymierze, w związku z tym, oznacza relację z Bogiem, która realizuje się na różne sposoby dla Żydów i chrześcijan. Nowe Przymierze nigdy nie może zastąpić Starego, ale je zakłada i nadaje mu nowy wymiar znaczeniowy, umacniając osobowy charakter Boga, który został objawiony w Starym Przymierzu i określając tę naturę jako otwartość dla wszystkich, którzy ze wszystkich narodów odpowiadają wiernie na Jego wezwanie (por. Zach 8, 20-23; Ps 87).

28. Jedność i różnica między judaizmem a chrześcijaństwem wysuwają się na plan pierwszy w świadectwa Bożego objawienia. Ponieważ Stary Testament jest integralną częścią Biblii chrześcijańskiej, to między judaizmem a chrześcijaństwem istnieje głęboko zakorzenione poczucie wewnętrznego pokrewieństwa. Korzenie chrześcijaństwa leżą w Starym Testamencie, a chrześcijaństwo stale czerpie pokarm z tych korzeni. Jednak chrześcijaństwo jest zakorzenione w osobie Jezusa z Nazaretu, którego uznaje za Mesjasza obiecanego narodowi żydowskiemu oraz jako Jednorodzonego Syna Bożego, który po swojej śmierci na krzyżu i zmartwychwstaniu nadal komunikuje siebie przez Ducha Świętego. Wraz z istnieniem Nowego Testamentu, naturalnie dość szybko zrodziło się pytanie, dotyczące tego, jak są ze sobą powiązane obydwa Testamenty, czy na przykład pisma Nowego Testamentu nie zastąpiły starszych pism i je unieważniły. To stanowisko było reprezentowane przez Marcjona, który w II wieku utrzymywał, że Nowy Testament sprawił, iż księga obietnic Starego Testamentu uległa dezaktualizacji, została skazana na zaniknięcie w blasku Nowego, tak jak nie jest już potrzebne światło księżyca skoro tylko wzejdzie słońce. Ta radykalna opozycja Biblii hebrajskiej i chrześcijańskiej nigdy nie stała się oficjalną doktryną Kościoła chrześcijańskiego. Wykluczając Marcjona ze wspólnoty chrześcijańskiej w 144 roku Kościół odrzucił pojęcie Biblii czysto „chrześcijańskiej”, oczyszczonej z wszelkich elementów Starego Testamentu, dał świadectwo swojej wiary w jedynego Boga, który jest autorem obu Testamentów, tym samym stanowczo broniąc jedności obu Testamentów, w „concordia testamentorum”.

29. Jest to oczywiście tylko jedna strona relacji między dwoma Testamentami. Wspólne dziedzictwo Starego Testamentu nie tylko utworzyło fundament duchowego pokrewieństwa między Żydami a chrześcijanami, ale także przyniosło ze sobą fundamentalne napięcie w stosunkach między obu wspólnotami religijnymi. Dowodem na to jest fakt, że chrześcijanie odczytują Stary Testament w świetle Nowego, w przekonaniu, wyrażonym przez św. Augustyna w niezapomnianej formule: „Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym” (Quaestiones in Heptateuchum 2, 73). Podobnie mówił papież Grzegorz Wielki, określając Stary Testament jako „proroctwo nowego”, a Nowy, jako „najlepszy komentarz do Starego” (Homiliae in Ezechielem I, VI, 15; por. „Dei verbum”, 16).

30. Ta chrystologiczna egzegeza łatwo może sprawić wrażenie, że chrześcijanie uważają Nowy Testament nie tylko za wypełnienie Starego, ale równocześnie za jego zastępstwo. Ale jest to wrażenie fałszywe, co widać wyraźnie już choćby dlatego, że również judaizm, po katastrofie zniszczenia Drugiej Świątyni w roku 70-tym poczuł się w obowiązku, by przyjąć nową lekturę Pisma Świętego. Saduceusze, którzy byli związani ze Świątynią, nie przetrwali tej katastrofy. Gdy przestała ona pełnić rolę centrum religijności żydowskiej, to rabini rozwinęli swój szczególny sposób czytania i interpretowania Pisma Świętego, na wzór tego, co wcześniej czynili faryzeusze.

31. W związku z tym były dwie odpowiedzi na tę sytuację, a dokładniej dwa nowe sposoby czytania Pisma Świętego, a mianowicie chrystologiczna egzegeza chrześcijan i rabiniczna egzegeza tej formy judaizmu, która rozwinęła się w dziejach. Ponieważ każdy sposób pociągał za sobą nową interpretację Pisma Świętego, to narzuca się kluczowe nowe pytanie o to, jak te dwa sposoby są powiązane ze sobą. Ale ponieważ Kościół chrześcijański i pobiblijny judaizm rabiniczny rozwijały się równolegle, ale również w opozycji i wzajemnej ignorancji, na to pytanie nie można odpowiedzieć jedynie na podstawie Nowego Testamentu. Po wiekach stanowisk przeciwstawnych dialog żydowsko-katolicki postawił sobie za zadanie spowodowanie dialogu twych dwóch nowych sposobów odczytywania pism biblijnych, aby dostrzec „bogatą komplementarność”, tam gdzie ona istnieje i „pomóc sobie nawzajem w studiowaniu bogactwa Słowa” („Evangelii gaudium”, 249). Dlatego dokument Papieskiej Komisji Biblijnej „Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej” w 2001 roku stwierdził, że chrześcijanie mogą i muszą przyznać, iż „żydowski sposób czytania Biblii jest lekturą możliwą, że jest dalszym ciągiem lektury świętych Pism żydowskich epoki Drugiej Świątyni, lektury analogicznej do chrześcijańskiej, która rozwinęła się paralelnie”. Następnie dochodzi do wniosku: „Każda z tych dwóch lektur solidaryzuje się z odpowiednią dla niej wizją wiary, której jest wytworem i wyrazem. W konsekwencji, są one niesprowadzalne jedna do drugiej”(n. 22).

32. Wiedząc, że każda z dwóch lektur stawia sobie za cel właściwe rozumienie woli i słowa Bożego rozumiemy, jak ważna jest świadomość, że wiara chrześcijańska jest zakorzeniona w wierze Abrahama. To rodzi kolejne pytanie - jakie są wzajemne relacje Starego i Nowego Przymierza. Dla wiary chrześcijańskiej jest oczywiste, że nie może być tylko jedna historia Przymierza Boga z ludzkością. Przymierze z Abrahamem, którego znakiem jest obrzezanie (Rdz 17) oraz przymierze z Mojżeszem ograniczone do Izraela, dotyczące posłuszeństwa Prawu (por. Wj 19, 5; 24, 7-8), a zwłaszcza przestrzegania szabatu (por. Wj 31, 16-17) zostało poszerzone w przymierzu z Noem, z tęczą jako jego znakiem (por. „Verbum Domini”, 117), na całe stworzenie (por. Rdz 9, 9 nn). Przez proroków Bóg z kolei obiecuje nowe i wieczne przymierze (por. Iz 55, 3; 61, 8; Jer 31, 31-34; Ez 36, 22-28). Każde z tych przymierzy obejmuje uprzednie przymierze i interpretuje je w nowy sposób. To samo dotyczy Nowego Przymierza, które dla chrześcijan jest ostatecznym wiecznym przymierzem, i stąd ostateczną interpretacją tego, co zostało obiecane przez proroków Starego Przymierza, czy jak to wyraża Paweł, „tak” i „Amen” względem „wszystkich obietnic Boga” (2 Kor 1,20). Kościół, odnowiony Lud Boży został wybrany przez Boga bez żadnych warunków. Kościół jest ostatecznym i niezrównanym locus (miejscem) zbawczego działania Boga. Nie oznacza to jednak, że Izrael jako lud Boży został odrzucony lub stracił swoją misję (por. „Nostra aetate”, art. 4). Nowe Przymierze nie jest zatem dla chrześcijan ani unieważnieniem, ani zastąpieniem, ale spełnieniem obietnic Starego Przymierza.

33. W dialogu żydowsko-chrześcijańskim w pierwszej kolejności istotną rolę odgrywa przymierza Boga z Abrahamem, ponieważ jest on nie tylko ojcem Izraela, ale także ojcem wiary chrześcijan. W tej wspólnocie przymierza dla chrześcijan powinno być oczywiste, że przymierze, które Bóg zawarł z Izraelem nigdy nie zostało odwołane, ale nadal obowiązuje na podstawie niezawodnej wierności Boga wobec swego ludu, a tym samym Nowe Przymierze, w które wierzą chrześcijanie może być rozumiane jedynie jako potwierdzanie i wypełnienie Starego. Zatem chrześcijanie są również przekonani, że przymierze Abrahamowe przez Nowe Przymierze zyskało ową powszechność dla wszystkich narodów zawartą pierwotnie w powołaniu Abrahama (por. Rdz 12, 1-3). To odwołanie się do przymierza Abrahama jest tak istotnie konstytutywne dla wiary chrześcijańskiej, że Kościołowi bez Izraela groziłaby utrata swojego miejsca w historii zbawienia. Także w perspektywie przymierza Abrahamowego Żydzi mogliby ze swej strony dojść do wniosku, że Izraelowi bez Kościoła groziłoby pozostawanie zbyt partykularystycznym i nie zrozumienie powszechności swego doświadczenia Boga. W tym fundamentalnym sensie Izrael i Kościół pozostają ze sobą wzajemnie związane z powodu przymierza i są nawzajem od siebie zależne.

34. Przekonanie, że może istnieć tylko jedna historia przymierza Boga z rodzajem ludzkim a zatem, że Izrael jest wybranym i umiłowanym ludem Bożym, narodem przymierza, które nigdy nie zostało anulowane lub cofnięte (por. Rz 9, 4; 11, 29), tkwi u podstaw namiętnego zmagania apostoła Pawła, by pogodzić z jednej strony fakt, że Stare Przymierze Boga jest nadal w mocy, to z drugiej, iż Izrael nie przyjął Nowego Przymierza. Aby oddać sprawiedliwość obydwu faktom Paweł wymyślił wyrazisty obraz korzenia Izraela, do którego zostały wszczepione dzikie gałęzie pogan (por. Rz 11, 16-21). Można powiedzieć, że Jezus Chrystus nosi w sobie żywy korzeń „zielonego drzewa oliwnego”, a jednak w głębszym znaczeniu cała obietnica ma w Nim swoje korzenie (por. J 8,58). Ten obraz przedstawia dla Pawła decydujący klucz do interpretacji relacji między Izraelem a Kościołem w świetle wiary. Przy jego pomocy Paweł daje wyraz dwoistości jedności i rozbieżności między Izraelem a Kościołem. Obraz ten z jednej strony należy rozumieć w tym sensie, że dzikie zaszczepione gałązki nie były u początków gałęziami rośliny, do której zostały wszczepione, a ich nowa sytuacja przedstawia nową rzeczywistość i nowy wymiar Bożego dzieła zbawienia tak, iż Kościół chrześcijański nie może być rozumiany jedynie jako gałąź lub owoc Izraela (por. Mt 8, 10-13). Z drugiej strony ukazuje on również, że Kościół czerpie pokarm i siły z korzenia Izraela, i że zaszczepione gałęzie zwiędną, a nawet obumrą, jeśli zostaną odcięte od korzeni Izraela (por. „Ecclesia in Medio Oriente”, 21).