W XI wieku nowe rozumienie prymatu wśród „gregoriańskich reformatorów", jak również u samego papieża Grzegorza VII, nie ma charakteru jurydycznego, lecz duchowy, a nawet mistyczny. Jest to określony sposób duchowego „poczucia Kościoła”, który w szczególny sposób opiera się na więzi z Rzymem i z niej czerpie swą siłę duchową. Kościół rzymski jest mater omnium ecclesiarum (matką wszystkich Kościołów). Jest on także cardo, fons et origo (oparciem, źródłem i początkiem), a także vertex et fundamentum (szczytem i fundamentem). Zdrowie całego ciała Kościoła zależy od jego głowy, od Kościoła rzymskiego; jeśli wszystko jest w nim w porządku, życie Kościoła rozkwita; jeśli upada, całe ciało jest chore - tak twierdzi w 1053/54 roku kardynał Humbert z Silva Candida w piśmie De sancta Romana ecclesia. Nowe są przy tym nie poszczególne elementy, terminy i skojarzenia, ale ich uporządkowanie i cała koncepcja. Właśnie poprzez nagromadzenie i skupienie tworzą one nowy, całościowy obraz, w którym Kościół rzymski jest nie tylko punktem centralnym i klamrą jedności, ale wręcz źródłem i początkiem wszystkich Kościołów. Prymat staje się punktem kluczowym zrozumienia Kościoła, co więcej, źródłem wszelkiego życia w Kościele. Tego rodzaju koncepcje istniały już w postaci zalążkowej u Innocentego I i Leona I, w formie bardziej wykształconej u Mikołaja I, aktualnie jednak realizowane są w sposób o wiele bardziej zdecydowany.

  Szczególnie widoczne to jest w rozumieniu prymatu prezentowanym przez papieża Grzegorza VII. Papieska świadomość władzy ujawnia się u niego w sposób bardzo wyraźny w Dictatus papae (DP) z 1075 roku. Dokument ten, jak mało który, stał się symbolem papiestwa, które w swym suwerennym prawie do władzy stawia siebie na miejscu Chrystusa. Rzeczywiście, przy lekturze tego pisma rodzi się takie wrażenie^[1]. Podstawową myślą całego dokumentu zdaje się być wypowiedź: papież, sam, jest w stanie dokonać w Kościele wszystko, co tylko zechce; bez niego nic nie może dokonać się w sposób ważny i zgodny z prawem. Wydaje się, że w ogóle nie istnieją jakiekolwiek granice władzy papieskiej.

Rzecz jasna, iż dokumentu tego nie można interpretować^[2] w oderwaniu od całości działania i myślenia Grzegorza VII. Grzegorz VII daleki jest od tego, aby biskupów postrzegać jako zwykłych przedstawicieli papieża, lub też na sposób absolutystyczny uważać się za uprawnionego do tego, by w sposób suwerenny pomijać ustawy kościelne i prawa innych osób. Zdania w DP, które umożliwiają tego rodzaju interpretacje (zwłaszcza 3, 7 i 25), brzmią wprawdzie bardzo rewolucyjnie, jednakże, biorąc pod uwagę całokształt jego przemyśleń, należy je zinterpretować w sposób bardziej umiarkowany. Grzegorz VII w swym rzeczywistym działaniu, jak też w DP, w sposób faktycznie nadzwyczaj ostry okazuje swą papieską władzę, postępując z dotychczas niespotykaną surowością, zwłaszcza wobec biskupów. Postępuje tak dlatego, iż jest przekonany, że tradycyjny porządek w Kościele naruszany jest w rażący sposób, a jego urząd zobowiązuje go do tego, by przy użyciu wszelkich środków odbudować prawdziwą tradycję (która nie jest tożsama z faktycznym consuetudo).

W Dictatus papae chodzi o zbiór krótkich, pojedynczych tez, o bardzo zróżnicowanym znaczeniu i pozbawionych systematycznego porządku. Podejmowane do dnia dzisiejszego badania nie dają jednoznacznej odpowiedzi co do przyczyn i celu powstania tego dokumentu. Prawdopodobnie chodzi o hasła lub tytuły zaplanowanego zbioru, który miałby się składać z fragmentów Pisma Świętego, z pism Ojców i innych świadectw tradycji. Samo Dictatus papae nie weszło w skład prawa kościelnego, jednak w szerokim zakresie akcentuje punkty, które prawo faktycznie będzie od tej chwili przyspieszać innymi drogami. W większości twierdzeń nie chodzi o rzeczywiście nowe prawa, lecz o aktualizację już istniejących, bądź też o zakończenie, trwającej dotąd ewolucji prawnej określonych zagadnień. Należy do nich np. kompetencja papieża odnośnie do causae maiores (nr 21), czyli jego wyłączne prawo zdejmowania biskupów z urzędu i przywracania ich na urząd (nr 3) lub przenoszenia na inną stolicę (nr 13). Fakt, że causae maiores muszą być przedkładane Stolicy Apostolskiej jako wymóg, jest już znanym toposem. Wyrażenie to odnajdujemy już w 401 roku w liście papieża   Innocentego I do biskupa Wiktrycjusza z Rouen^[3]; papież uzasadnia to twierdzenie postanowieniem „synodu", przy czym zgodnie z kontekstem ma on na myśli sobór w Nicei, ale faktycznie odwołuje się do soboru w Sardyce. Czym, ściśle biorąc, są causae maiores, które należą do Stolicy Apostolskiej, nigdzie nie zostało określone ani ujęte w jakiekolwiek ramy. Na ogół pod określeniem tym rozumiano wszystko, co wiązało się ze zdjęciem biskupów z urzędu (a później także z rezygnacją z urzędu lub przeniesieniem). Grzegorz żąda dla siebie prawa zdejmowania biskupów z urzędu „również bez udziału synodu" (nr 25). Jeśli chodzi o Grzegorza, to w rzeczywistości tylko w wyjątkowych przypadkach dokonuje się to poza synodem. Oczywiście, zarówno wcześniej, jak i obecnie, zdejmuje on biskupów z urzędu tylko w wyniku postępowania karnego, a nigdy z racji oportunistycznych^[4]. Nie są też żadną nowością wyłącznie papieskie kompetencje do zakładania biskupstw (nr 7), jak też niczym nowym nie jest twierdzenie, że papież przez nikogo nie może być sądzony, a jego wyrok przez nikogo nie może być zawieszony (nr 18, 19). To samo dotyczy nieomylności Kościoła rzymskiego (nr 22), która nie oznacza jeszcze osobistej nieomylności papieża, lecz musi być pojmowana w tradycyjnych ramach przekazu pełnej i prawdziwej tradycji Piotra. Wyraźne postanowienie, iż papież „zależnie od potrzeby czasu może ogłaszać nowe prawa" (nr 7), należy odbierać tylko przez pryzmat wczesnośredniowiecznego, konserwatywnego rozumienia prawa, zgodnie z którym (w Kościele i państwie) nie tworzy się prawa, ale przekazuje się je bądź odnajduje. Nie jest to jeszcze punkt widzenia, który zostanie przeforsowany w XIII wieku i który w sposób jednoznaczny rozdziela w Kościele prawo „boskie" od „ludzkiego", przy czym pierwsze jest niezmienne, a drugie pozostaje całkowicie w gestii papieża. U Grzegorza prawo przekazane jako „tradycja" stanowi jeszcze jedność. Trzeba je zachowywać, a w każdym razie –jest to sens „nowych praw zależnie od potrzeby czasu" –zgodnie z czasem aktualizować i w sposób sensowny stosować lub chronić. Papieskie prawodawstwo jest przede wszystkim rozeznawaniem i ustalaniem rzeczywistej i prawdziwej tradycji Kościoła, wobec wdzierającego się nieprawnego consuetudo, jaki stanowi np. inwestytura świeckich.

Czymś nowym jest natomiast wypowiedź, że papież może usunąć z urzędu cesarza (nr 12) bądź zwolnić poddanych z przysięgi wierności wobec złego księcia (nr 27). Grzegorz zastosował to prawo w 1076 roku, a następnie w 1080 roku wobec Henryka IV (który oczywiście był już królem rzymskim, ale jeszcze nie cesarzem). W 1245 roku pretensje do tego zapisu rościł sobie papież Innocenty IV wobec Fryderyka II Staufa.

Bardzo różnie interpretuje się osobliwą „świętość urzędu" papieża, który „dzięki zasługom św. Piotra jest bez wątpienia świętym" (nr 23). Po raz pierwszy interpretację tę znajduje się około 502 roku u biskupa Ennodiusza z Pawii w związku ze sporem dotyczącym papieża Symmacha i twierdzeniem prima sedes a nemine iudicatur.   Ennodiusz bierze stronę Symmacha wyjaśniając, że papież nie może być sądzony, ponieważ wraz z urzędem otrzymał od Piotra świętość^[5]. Ten nieprzejrzysty dziś dla nas wniosek można zrozumieć tylko poprzez starochrześcijańską praktykę pokuty. Nasza dzisiejsza świadomość bez najmniejszych problemów akceptuje fakt, iż również papież się spowiada, ponieważ może on zgrzeszyć tak samo jak każdy chrześcijanin. Należy to do sfery forum internum i nie przynosi żadnej ujmy roszczeniu urzędu do tego, aby nie być sądzonym. Jednak wtedy dla ciężkiego grzesznika istniał tylko publiczny, kościelny sąd pokutny, który dla kościelnych dostojników z konieczności oznaczał zdjęcie z urzędu. Skoro biskup Rzymu nie podlegał żadnemu wyrokowi kościelnemu, to przynajmniej możliwy był do pomyślenia następujący wniosek: a więc w żadnym razie nie może on ciężko zgrzeszyć, ponieważ wraz ze swym urzędem otrzymuje obietnicę trwania w świętości.

Tymczasem w różnych okresach, przede wszystkim zaś w saeculum obscurum, żyli bardzo „nieświęci papieże". Grzegorz VII, rzecz jasna, ma tego pełną świadomość. W tej sytuacji zastanawia, jak może on z całą powagą wysuwać taką tezę? Prawdopodobnie nie ma on na myśli automatycznej świętości, niezależnie od ludzkiej wolności, lecz pewnego rodzaju „sakramentalne" udzielenie łaski przez urząd^[6]: Piotr obecny jest w papieżu, działa w nim i obdarza go swym osobistym charyzmatem, przynajmniej wtedy, gdy papież otwiera się na ten dar łaski i pragnie być narzędziem w ręku Piotra.

  To właśnie prowadzi nas do mistyki Piotra, jako do rzeczywistego rdzenia idei prymatu u Grzegorza. Wierzy on, iż trwa w mistycznej jedności z Piotrem, który w nim działa, myśli i mówi. Papież jest obecnym na ziemi Piotrem. Dlatego też jego własny autorytet jest bezpośrednio autorytetem Piotra. Posłuszeństwo wobec Piotra staje się teraz kwintesencją kościelności. W imię posłuszeństwa wobec Piotra dokonuje się nawet ścisłe wprowadzenie rzymskiej liturgii, przede wszystkim w Hiszpanii, Mediolanie i (mówiącej wówczas jeszcze w dużej mierze po grecku) południowej Italii.

„|Przyjmijcie porządek liturgiczny Kościoła rzymskiego, a nie porządek Kościoła w Toledo lub jakiegoś innego, ale tego Kościoła, który jest Kościołem Piotra i Pawła, założonym na mocnej skale przez Chrystusa i uświęconym ich krwią!".

Tak papież pisze do Alfonsa VI z Leon oraz do Sancho IV z Navarry. Żądanie to uzasadnione jest za pomocą owego osobliwego obrazu historycznego, jaki panuje w Rzymie od czasów Innocentego I: wszystkie Kościoły Zachodu mają w Piotrze swój początek i stąd też otrzymały jego tradycję. W oddalającej się od Rzymu hiszpańskiej (mozarabskiej) liturgii Grzegorz postrzega wpływy heretyckie (pryscyliańskie i ariańskie); także liturgię Hiszpanie powinni otrzymać stąd, skąd biorą swój początek, a mianowicie z Rzymu!